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藏区天葬的起源、仪式过程及禁忌制度的文化内涵再探


 
新巴·达娃扎西
                                                                                                       (四川大学博物馆 成都 610064)
 
摘要:天葬是藏族独特的丧葬仪式之一,也是藏族丧葬文化的主要组成部分。认识和研究天葬是对藏族丧葬文化的一种重要探索。本文试想通过分析、比较有关藏汉史料文献,结合前人的研究对天葬起源作一些新的探讨,并从文化视角对天葬仪式过程及禁忌制度作一些分析,以期达到管窥之功。
关键词:藏区;天葬;起源;文化内涵
 
丧葬文化是人类文化的主要组成部分,认识和研究丧葬文化是对人类文化的一种探讨,其研究价值极高,意义重大。藏区丧葬习俗中最为独特的当属天葬,它以其独特的丧葬方式和所引申出的最深沉的文化,引起许多国内外学者的兴趣和关注,并对其做了不同层次地分析和探讨,也发表了不少有价值的研究论文与专著。但也正因为其独特的丧葬方式,引来许多其它民族的误解与排斥。虽然引起这种“误解”的原因很多,但主要还是因为各民族的文化属性及文化观念不同所造成的。在以往有关天葬的文章中存在许多片面、错误的观点。甚至有些作者为了满足读者的好奇心,专门对天葬的丧葬仪式过程作血腥的描述,这对天葬造成极其不良的负面影响。因此,缺乏学术界系统、客观地研究,也是其它民族排斥天葬的主要原因。
古往今来,人类对遗体的处理方法,各不相同,可谓千奇百怪:据美国NOVA频道报道:亚马逊地区的HANMANI族人,把死者的遗体烧成骨灰后制作一大锅香蕉汤,让死者的家族喝下,以表对死者的怀念;在中国东北的鄂伦春族把遗体放在树上吹成“干尸”,与藏族的“树葬”有所相似。这些奇特的葬俗与他们各自的信仰和习俗有着千丝万缕的关系。
藏民族认为,生死都是一种新的开始,死亡也仅仅是此生的结束,而生命的轮回是永无止境的。他们把丧葬作为一种布施行为,即把自己的肉体献给那些有形无形的生灵,作为此生所积的最后一件功德。虽然藏区各地的丧葬形式多样,但一般可归纳为七种,分别是土葬、火葬、水葬、塔葬、树葬、岩葬、天葬。在这七种葬礼中最为独特的当属天葬。
一、    藏区天葬的起源
有关藏区天葬的起源问题,历来为学术界所关注,对此发表过诸多不同的见解,可谓是众说纷纭,但大致可归纳为两种:
(一)、外来说 
有不少学者认为,天葬是在“舍身饲虎”的宗教思想下逐步形成的,在西藏已有数百年的历史。并且认为西藏现在普遍流行的天葬并非是自古就有的,而是“从印度传入的外来葬俗”[②]。是由佛教大师帕?当巴桑吉在西藏建立希解(zhi-byed)教派的同时“也把天葬制度传入了西藏”[③]。持天葬来源于印度观点的这些学者,一般在讨论此话题时,往往会涉及到古印度的丧葬习俗。《大唐西域记注释》卷二记载古印度葬俗时云:“送终殡仪,其仪有三:一曰火葬,积薪焚燎;二曰水葬,沉流飘散;三曰野葬,弃林饮兽”。认为藏区现行的天葬习俗是源于古印度的“野葬”、“林葬”。从此史料的记载来看,藏区天葬与古代印度所行的“野葬”颇有相似之处。但我们只要认真对藏区现行天葬与古印度的“野葬”之间作比较就会发现,其实两者之间还是有很大的区别。我们所熟知的天葬似乎远比“林葬”或“野葬”来得更加隆重些,流行范围似乎更为广泛。尤其是喂饲对象,天葬仅局限于被藏民视为是大格西化身的秃鹫,而古代印度“林葬”则是“弃之中野,为雕虎所食”,即喂饲对象除了秃鹫之外,不排除有其它“兽”类。其次,佛经传说中与“舍身饲虎”故事有关的国王,死后几乎都是行土葬的,而与天葬无关。另外,据文献记载,印度的丧葬史上最盛行的主要是土葬与火葬,而“野葬”并不是那么盛行。因此,笔者认为,古代印度“弃林饮兽”的这种丧葬习俗,可能与远古藏族野葬的情景更相接近些。
除了有学者认为藏区现行的天葬源于古印度以外,也有学者认为天葬是从“波斯”传来的。认为藏区的现行天葬是“受到来自中亚古代民族,尤其是“拜火教”的影响所致。”[④]一般持这种观点的学者主要是处以下几种方面的考虑:一、认为西藏与波斯的地理环境有所相似,非常有利于繁育 “秃鹫”;二、认为藏区的天葬和波斯的天葬都有相应的仪式和固定的场所,更重要的是两者所食饲的对象中均有“秃鹫”。
据拜火教的著名典籍《温迪达特》记载:举凡尸骸,圴被视为“不洁”,切忌触及奉为圣洁的自然元素——士、水、而火尤甚。因此,拜火教视尸体为不净,极端厌恶,死者就得葬在坟塔里,用很高的圆塔式建筑即“达克玛”与周围的地方搁开。拜火教的教徒还认为,尸首运到坟塔的途中会把路弄污的,但是如果人们在棺材后面,带一支双眼边有黑点的白狗或黄狗,则可洁净道路——因为狗把“魔鬼”赶走了。尽管藏区有地方认为眼边有黑点的狗能驱赶魔鬼,但并没有像拜火教那样在棺材后面带着狗来驱赶魔鬼的习俗。另外,据著名的瑞典探险家斯文?赫定在《亚洲腹地游行记》中的记载,拜火教教徒实行天葬并不像藏民族那样将尸体处理干净,而是任意把尸体扔进塔中“即露置尸体,任凭猛禽啄食”。[⑤] 另外,拜火教天葬的喂饲对象并非只有秃鹫,而是任由“猛禽啄食”。由此看来,两者间从认识尸体到处理尸体的观念和仪式等方面都有差异的。虽然拜火教的天葬与藏区现行的天葬间有相似之处,并且,我们也无法否认两者的文化间有过互为影响的阶段,但这种外来的影响只可能是藏区原始弃尸葬演变,或者分化成现行人文天葬的一种催化剂而已。因此,笔者认为,我们不能以此为依据就认定为两者间有渊源关系。二者的源头都应当是上溯到各自最古老的“弃尸葬”法。
(二)、本土说
关于天葬的起源除了“外来说”观点以外,还有一种就是“本土说”。持“本土说”观点的大多会涉及到,有关“天尺七王”和一段“天绳”的神话。天尺七王“gnam-gyi-khri-bdun”,是吐蕃最早的王统。据《吐蕃王统世系明鉴》载:“盖自古习称,先王有天尺七王,上登二王,中烈六王,地德八王,下赞三王等说。……聂赤赞普是为藏地最初之王,彼所建宫室,名雍布拉康。其子木赤赞普。木赤子定赤赞普。定赤子索赤赞普。索赤子美赤赞普。美赤子达赤赞普。达赤子塞赤赞普。此上称为天尺七王”。《汉藏史集》中云:“以上诸王(天尺七王)具有发光的天绳,当儿子能够骑马时,父王就用发光的天绳返回天空,不留遗骸在人间。”《王统世系明鉴》中亦云:“诸王(指天尺七王)……向高空逝去,有如虹光散失,无存尸骸也。”其它有关“天尺七王”的史籍记载,也都大同小异,基本上同源于一种神话。
由于上述有关“天尺七王”的史料中明确记载:诸王圆寂后均没有遗留尸体在人间,其遗体“如虹散失”、“无存尸骸”,这就给人们留下了对其尸体处理方式极大的遐想空间。因此,有不少学者对此提出了自己不同的见解,可谓是众说纷纭。霍巍教授对诸多学者的观点作了较全面的归纳:“一、认为这是一种“对天葬的描述”是把鹰当作是从天国下来的使者,把它看作是“天梯”、“天索”、“天绳”的象征。通过天葬的形式,来实现人们死后灵魂“升天”的愿望[⑥];二、认为这一传说可以同汉族早期的丧葬制度作比较,与“葬之中野,不封不树”的习俗类同,可视之为一种早期的“野葬”[⑦];三、认为这是指吐蕃赞普建立坟墓于高处的远古传说[⑧]”[⑨]。
下面笔者想在霍巍教授的研究基础上,对以上诸说再作一些探讨。笔者认为持第一种观点的对原始的“弃尸葬法”与现行的“人文天葬”间的概念界线没能化分清楚。理由是:正如《周易? 系辞》中云:“古之葬者厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数”。人类社会的早期,人们对尸体的处理方式是比较随意的,并没有严格意义上的丧葬仪式和制度,故我们管它叫“弃尸葬法”。虽然,我们现行的天葬制度尚未完全形成之前,曾经也应该经历过一个较原始的对尸体进行简单处理的阶段。这个阶段总体上来讲,人们对如何处理尸体方面并不像现在那么重视,在尸体处理方式上也带有相当大的随意性。因此,笔者认为,虽然那时的丧葬仪式方法与现行的天葬间有诸多相似之处,但从它的仪式规模、丧葬目的与所引申出的文化内涵而言,它应该还是处于“弃尸弃”法的阶段。倘若我们简单的认为,这是对一种“对天葬的描述”的话,这样会抹杀两者在不同期间的区别,不利于我们对天葬的发展过程作进一步的讨论。
第三种观点即“认为这是指吐蕃赞普建立坟墓于高处的远古传说”,这并非毫无道理。藏族人们向来就有“以高为吉”的思想观念。这种丧葬形式很有可能是“以高为吉”思想观念具体化的一种表现,但考虑到史料中有明确记载,诸王都是“用发光的天绳返回天空”,他们都“不留遗骸在人间”,并根据藏文史籍《藏史明镜》记载:“传说“天尺七王”圆寂后,消逝在天空中没有陵墓。但事实上是火化遗体,让烟雾飘飘升入空中(指火葬)的习俗已盛行[⑩]”。因此,笔者认为,第三种观点所述的那种习俗,应该是在“止贡赞普”之后才逐渐出现的,而不是在“天尺七王”时期。
上述的第二观点,笔者认为有其可取之处:我们可以在不同史料中都能找到一些有关藏族远古时期最初的丧葬习俗的蛛丝马迹。比如:希腊史学家希罗多德早在公元650年就在他的著作中载明吐蕃人对尸体的处理情形,即“人死后,召来亲友,然后将父(或母)尸,分割成碎块,和之以羊肉,以飨诸亲属,又将头髅皮去净,饰之以金,用作酒器,视为神圣,每岁祭祀之。”后来德人Tamaschek也用大量材料证明此乃吐蕃人之风俗,日本的白鸟库吉博士也曾著书附和此说。
通过对上述史料的分析就不难发现,藏族远古时期处理尸体的方式,其特点是不保留尸体,没有墓穴之类的设施,把尸体“分割成碎块”,“曝露于山顶”。当时藏族的丧葬习俗很可能是处在一种原始自然状态下的“弃尸葬法”,或者是 “以飨诸亲属”方式来达到处理尸体的目的。不过,藏族历史上是否真的存在过“食人”的习俗,还有待于我们进一步探讨。
我们在研究藏族远古时期的丧葬习俗时,除了要知道有“弃尸葬法”之外,也不能忽略有实行“火化尸体”即火葬的可能性。
《荀子·大略篇》中云“氐羌之虏也,不忧其系垒也,而忧其不焚也。”此外,《列子·汤问篇》、《吕氏春秋·义赏篇》等都有类似的记载。氐羌是中国古代居住在西部所有民族的总称。其中羌、藏有无亲缘关系,有很多学者持不同的观点。但在《新唐书》记载吐蕃传时云:“吐蕃本西羌属”,《藏史明镜》中亦云:“汉代时,汉族称藏族为西羌(以其地理方位而言)”,由此可见,火葬是当时西羌等氐羌其它民族所盛行的一种丧葬习俗。
巴桑旺堆先生也在他的《试解列山古墓葬群历史之谜》一文中云:“……“神身无尸如虹消失”一句可能说明天赤七王未入土厚葬,有可能是举火之葬,其烟火飘飘而升,如虹消失在天际。”另外,联系到上述的汉藏史料中频繁出现“如虹散失”、“顿灭无涂”等语。因此,笔者认为“天尺七王”时期所实行的丧葬可能与火葬较相近。
(三)、对藏区天葬起源的推测
拨开藏族远古神话传说的迷雾,我们可以推测在藏族远古墓葬制度产生之前,曾经可能经历过一个原始的对尸体进行简单处理的阶段。这一阶段人们对于灵魂与肉体之间关系的认识还处在比较粗浅、模糊的层面上,总体来讲对尸体并不是十分重视。但后来由于内外两方面的原因,这种原始的“弃尸葬法”发生了一个具有划时代意义的变化。其内部原因在于社会经济、历史文化的不断发展,而其外部原因则与这个时期苯教的迅速发展和苯教教义的世界观、灵魂观的直接影响与介入有密切的关系。苯教其势日增,逐渐成为人们生活的指导者和保护者,影响到藏区的政治、经济、文化等各层面,丧葬文化也不例外。由于大量的苯教教义注入到早期的“弃尸葬法”里,这就给“弃之中野,为雕虎所食”、“不封不树,丧期无数”的最原始、最朴素的“弃尸葬法”转变成现行具有浓厚人文色彩的“天葬”提供了可能。
倘若“印度的林葬、野葬不过就是早期的天葬罢了;或者说今天流行的天葬,亦不过是林葬、野葬的延续和发展而已[11]”这种观点能够成立,那我们又有什么理由不能相信,藏区的天葬是从远古藏族史上的“弃尸葬法”的延续和发展呢?若我们也承认这个逻辑的科学性,那我们就有理由相信,藏区现行的天葬不是从印度传来的,更不是古代印度林葬、野葬的延续和发展。而是早在西藏的史前时代就已存在。它的发展与演变过程至少经历了两个阶段:“原始天葬”与“人文天葬”阶段。但在这里我们需要加以说明的是,虽然,我们从史料文献中无法证明藏区现行天葬与古代印度林葬两者间的有何联系。但无可否认的是,佛教传入西藏后对天葬起了很大的影响,也正因为有佛教的加入使天葬得到脱胎换骨般的变化。因此,笔者认为,藏区、波斯、印度等地的现行天葬的丧葬形式,或者是模式,应该是从本地的原始弃尸葬法中逐渐演变、分化出来的,而非外来的丧葬习俗。但其所包涵的文化不应该是单一的某一种文化,而是受过诸多不同文化的影响。
那么藏区“苯教式的天葬”又是如何转变为“佛教式”的呢?有关这方面虽然目前我们还没有确切的文字记载,但褚俊杰先生为我们提供了一个很好的旁证。在他的《论苯教丧葬仪轨的佛教化》一文中的敦煌古藏文写卷P.T.239中记载:“……按照黒人之论、黒丧法之典以及要投放灵品的仪轨述说,要对鬼怪供以焦烟的仪轨故事,羊比人更聪明!遮庇羊玛乐瓦!为你有九种佳善(物品)悬挂在墓穴中,九种快跑的(动物)穿过坟场,屠杀许多牲口,都交给你,从今以后在没有路的山崖,你这头羊要领路,在没有浅滩渡口的河流,你这头羊要挖掘浅滩渡口!用蹄子去开山辟路,用嘴去把河水吸干!虽有这种说法,但一切众生行动只能受善恶之业支配,羊不能领路,羊不能做保管、领取(财物)的司库……[12]”。这个史料至少告诉我们以下几点:
第一,随着社会的不断进步,早期苯教的丧葬文化已经受到了佛教文化的打击,原始的丧葬已经不能为社会所接受,反“苯教”传统丧葬的社会思潮演化为一场除旧布新的社会运动,吐蕃苯教的丧葬仪轨大体上佛教化便是这场运动的结果。
第二,据褚俊杰先生推测P.T.239敦煌古藏文文献形成的年代应该是在787年至1036年之间。褚俊杰先生进一步指出P.T.239正是反映这股社会思潮,正是记录西藏思想史上重大转折关头的思想状况的重要文献。倘若此观点能够成立,那这场反“苯教”传统丧葬仪式的社会思潮应该不会晚于11世纪,这也就是说,苯教式天葬被佛教化是在这个时期形成的。
二、藏区天葬的仪式过程
天葬制度与藏区其它丧葬制度一样,有严格的仪式。一般可分为四种,分别是“颇瓦”法仪式(vpho-ba)、“若恰”仪式(ro-chag)、“出殡”仪式、“积德”仪式(dge-ba-sgrub-ba)。下面我们对这四种仪式作一些分析。
(一)“颇瓦”法仪式
 “颇瓦”藏语为vpho-ba即“超度”或“引路”。“颇瓦”法仪式是在病人病危的时候就开始了。丧家会请活佛和喇嘛前来为死者作“颇瓦”法事。《西藏度亡经》(bar-do-thos-grol)中指出,凡人死后都要经过中阴阶段,也就是人从死亡到“转生”的阶段,一般分为三个时期。即生命系由一系列连续不断的意识界构成,最初一个境界叫“生有意识”或“出生意识”,最后一个境界叫“死亡之际意识”或“死亡意识”。那么这两种境界之间,由有“新”的一个境界叫“中阴境界”。佛教认为,这时对于一个没有自我超度能力的凡人而言是相当危险的,稍有不慎,就会误入歧途,坠入“六道轮回”的循环中。因此必须要请高僧大德及活佛来诵读“颇瓦”经,劝导死者的亡灵,设法避开随自己的心相而显现的六道中的某一道或某一界;劝导死者的亡灵接受圣佛的慈悲加持而力求解脱。
(二)、“若恰”仪式
“若恰”藏语为ro-chag即“捆尸”。“若恰”仪式是“颇瓦”法事后颇为重要的一种仪式。人断气后,不能随意移动遗体,等到“颇瓦”法事完后,才开始作“若恰”仪式。先把往生者的衣服剥光,禁忌往生者遗体靠近皮制的衣服。因为藏民认为这样往生者会投胎成动物。四肢捆成一团,用哈达系住颈项,用酥油和金银珠宝拌上糌粑,捏成一团装入往生者的嘴、耳、鼻等穴中。金银珠宝在藏族人的眼中不仅是财富,而且还可以用来避邪。经过长期的调查和了解,笔者认为其用意及作用可以分类为两种:一、有一定的医学知识。为使预防往生者体内的污气——传染性的细菌,传染给活人;二、有一定的宗教思想。佛教以为,虽然人已经死了,但往生者的灵魂不会随人体的死亡而消逝——灵魂永远会存在。人死后灵魂自然会离开尸体,此时若不做相应的仪式,恶鬼、凶神等“不净”的“灵魂”会进入往生者的尸体里。这样不仅往生者的灵魂得不到安宁,而且还会给活人带来厄运。
“若恰”仪式完毕后,就请大喇嘛占卜有关选定送葬日子、葬法、作何法事等方面的卜。遗体停放时期,每天都会请许多活佛和喇嘛前来做法事,超度往生者的亡灵。丧家在停放遗体期间,不得梳头、洗脸、说笑、唱歌和跳舞。
(三)、出殡仪式 
出殡的那天,一般很早,几乎都是在天刚亮时就开始,亲友都要到往生者的家中作遗体告别仪式。当往生者被他的后代背起时,后面由一个与往生者同龄的人(藏区有些地方不要求是同龄)一手拿扫帚,一手拿方篓,把垫尸的土坯等扫掉,连同垫尸的土坯、垫子等放在方篓里,紧跟背尸人的后面。送行队伍,每人手里拿着香与往生者同龄的人一同出门,并祈祷往生者早日能解脱。然后往生者的后代把尸体背到门外,交给运尸队。往生者同龄人用糌粑在门口画一条线,把方篓里的东西扔到外面。运尸队均不得回头,因为这样往生者的灵魂会返回到家,给丧家带来厄运。
运尸队到了天葬场以后,先把尸体放在天葬台上,然后在天葬台附近烧松柏,上面撒上糌粑,俗称“煨桑”。当浓烟升到空中时,天葬师(藏语为bshan-pa)开始诵经为往生者超度,并招秃鹫。藏民把秃鹫视为大格西的化身。认为秃鹫可使往生者的亡灵,实现超脱升天的愿望。藏族有句谚语说:“对夏格不能扔石头,对父母不能恶语”。“夏格”即秃鹫。藏语为bya-rgod,音为“夏格”。由此可见,在藏族人民心目中,秃鹫的地位与长者等同。
神鹰飞来后,天葬师就按《持者自解》一书所定的方法行葬,若往生者系“静死”(老死和病死者)类则须在尸体上划十三道正十字架;若为“亡死”(被杀类)则须在尸体上划十二道交叉刀痕;“逆死”者(精神病类不正常死亡类)在尸体上划十二道横竖线,三种刀法后两种可以互用。若往生者为僧侣,在下刀时,还要在背上划上有宗教意义的花纹。接着剖腹,取出内脏割掉头颅,把肉都切成小块,把骨头打碎,拌上糌粑捏成一团。然后,把骨团、肉团依次投向天葬台上,让等候在一旁的秃鹫们吃,片刻之间就会吃得干干净净。藏民认为尸体吃得干净,不仅对往生者亡灵的超度有利,而且对丧家的安康也有利。但也有往生者的肉切完后秃鹫不吃的.据说皆因往生者生前作恶多端、无恶不作,所以秃鹫不会吃。在藏区这样的往生者视为“罪人”,认为永远不会得到解脱。
天葬完毕后,代表丧家的便会拿出早已备好的酒肉来犒劳天葬师,以表谢意!
(四)、“积德”仪式
丧家为往生者七七四十九天诵经外,还要为往生者竖 “达觉”和塑造“察察”。经幡在藏语中称为“达觉”即dar-lcog。藏民认为“没有比经幡更功德无量、法力无边的法”(《六字真言功德》ma-ni'i-phn-yon).家里有人出门远行,若把印有祝福的经幡插到山巅,神灵必定会保佑行人平安归来;家里有人去世,若把印有超度亡灵的经幡竖在坟墓旁或山川边,往生者的亡灵会得到解脱。
“察察”为梵语谐音,是来自古代印度及中亚中部和北部方言中的一个词汇,其起源于印度。大约公元4世纪左右传入藏区的。丹增嘉措活佛的文集(sprul-sku-bstan-vdzin-rgya-mtshovi-rtsom-vdus)中对“察察”的解释是:“察察即指通过诵修密宗特殊的仪轨,净化骨灰,与泥土拌在一起。用模型造成小塔,(“察察”的内容方面,基本上宗教绘画艺术所能包揽的内容均可表现,既有佛、菩萨、本尊神、护法神、高僧活佛,又有佛塔、坛城、总持咒(陀罗尼)等复杂的内容。但塑造佛塔形状的较为普遍,笔者注。)开光加持,最后,供放于神山或其它清净之地”。藏传佛教认为,若把死者的骨灰及碎骨用来制作“察察”既可为往生者积德,也可使制作者幸福安康,功德无量。从以上论述中可知,为往生者竖“达觉”和制作“察察”是天葬仪式(藏区其它丧葬也一样)中极为重要的仪式之一。
三、藏区丧葬禁忌制度的文化内涵
藏区的丧葬禁忌制度,它不仅历史悠久,而且还赋有浓厚的文化内涵和独特的地域性特色。
《新唐书》中记载吐蕃传时云:“居父母丧,断发、黛面、黑衣”。虽传到今天有所改变。但这种严格的禁忌制度仍然在藏区盛行。在藏区不管谁家办丧事,全村都会出力、出钱、出粮,并且常聚在一起为往生者诵经。为使往生者的灵魂得到安静,全村都会停止所有的娱乐活动。若有活动已定,又无法改动日期的话,譬如结婚,“喜家”的长老必须要携带酒、哈达到“丧家”去“请罪”,希望得到“丧家”的同意。一般来讲,丧家会同意“喜家”的请求。若得到“丧家”的同意,方可按原定日期进行,但一般“喜家”会一切从简。这一点刚好也引证了藏族的一句谚语:(khyim-mtshes-la-ba-shi-na-mya-ngan-zhag-gsum)“若邻居有牲口去世,应悼念三天三夜”。邻居的牲口死了都要悼念,更不用说邻居有人去世。
通过分析藏区丧葬禁忌文化,我们可以得知,藏族人们非常重视邻里关系。这主要可能是因为藏区人口少、环境相对恶劣、经济条件相对落后,遇到自然灾害或人为灾难(强盗、敌人等)的频率较高。当遇到困难时就得团结左邻右舍来抵抗。可想而知,少数人或几户家庭是无法应付的。为了克服各种困难,为了适应生存环境和不断繁衍后代,更会许是为了处于人类“自我保护意识”或社会发展的需求,因此,藏族人民在漫长的历史发展过程中逐渐形成了重视邻里关系的习俗。
崇信佛教的藏族自古就有放生和保护自然环境的习俗与观念。藏文古籍中有记载:吐蕃“五松”时期,松赞干布把“不杀生”定为国法的头条,并严格执行。“把不杀生列为国法的头条,除藏族以外世上从来没有其它国家这样做过 。[13]”后来随着时间的推移,放生和保护自然环境逐渐从“国法”转变成为藏族人民的一种“约定习俗”。藏族人把秃鹫视为神鸟,更有些地方民间认为,秃鹫是大格西的化身,受到严格的保护,不许任何人捕杀。藏族人们认为,把尸体施给那些本以其它小生命为食的动物后,它们就不会再去伤害那些小动物。这样可以保护许许多多动物的生命,视为一件功德无量的善事。也正因为有藏族人民这样的呵护,世界上几乎要灭种的许多动物和植物,仍然在藏区生长、繁衍。当今的雪域高原已成为远离城市喧哗、适应野生动物生活的最后一方净土,这与佛教不杀生的教义和思想有着密切的联系。
天葬提倡把尸体施舍给秃鹫、不留遗体、不修坟墓。因此节约了大量原本用于修坟墓的土地,很好的解决了人口多、土地相对短缺的现实问题。从环境保护的角度来讲,天葬不仅是一种布施性的葬法,亦是一种具有“环保”意识的葬法,这对藏区、中国、乃至对整个世界的环境保护都起了举足轻重的作用。它完美地展现了一个崇尚宗教的民族,对死亡的认识和对宗教最高境界的追求;充分体现出雪域丧葬文化的奇特璀璨。
 
参考文献
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[12]  张窗:《西藏丧葬风俗的演变及其原因》,《西藏研究》1986年第2期。
[13] 禇俊杰:《论苯教丧葬仪轨的佛教化》,《西藏研究》1990年第1期。
Further Study on Cultural Connotation of the Tibetan Celestial Burial’s Origin, Ritual Process and Taboo System
Dawa Zhaxi xinba
ABSTRACT: The celestial burial is one of unique Tibetan funerals and important component of the Tibetan funeral culture. Understanding and studying celestial burial is an important exploration on Tibetan funeral culture. By analyzing and comparing both Tibetan and Chinese historical documents, and combining with the former studies, this paper would like to try some new discusses on the origin of celestial burial, and analyze the Ritual Process and Taboo System from a cultural perspective, which expects to have a restricted view.
KEY WORDS: Tibetan; Celestial burial; Origin; Cultural connotati
[作者简介]  新巴.达娃扎西,四川大学博物馆,主要研究方向:西藏艺术与藏族史。
 
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[②]张窗:《西藏丧葬风俗的演变及其原因》,《西藏研究》1986年第2期
[③]冯智:《灵塔与金身》海南出版社,1997年,第2页
[④]霍巍《西藏天葬习俗起源辨析》,《民族研究》1990年5期
[⑤] [苏] 谢﹒亚﹒托卡列夫 《世界各民族历史上的宗教》,中国社会科学出版社,1985年,第378页
[⑥]熊坤新、陶晓辉:《天葬起源之探索》 《西藏研究》 1988年第3期。
[⑦]褚俊杰:《吐蕃本教丧葬仪轨研究》(续) 《中国藏学》 1989年第4期。
[⑧] [法] R.A.石泰安:《西藏的文明》,耿升译,王尧校,第29页,西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室编印,1985年。
[⑨]霍巍:《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》,《西藏研究》1994年第1期。
[⑩]彭措次仁 著《藏史明镜》西藏人民出版社1992.11第二版第17页
 
[11]熊坤新、陶晓辉:《天葬起源之探索》,《西藏研究》 1988年第3期。
[12]禇俊杰:《论苯教丧葬仪轨的佛教化》,《西藏研究》 1990年第1期
 [13]《佛教常识手册》 库修著 北京民族出版社 2002年4月 第211页

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